Date de début:
14 Novembre 2013 - 09:30
Date de fin:
16 Novembre 2013 - 18:30
Publié ici :
15 Juillet 2014Mis à jour le :
22 Juin 2017Zone géographique:
- Afrique
Les conflits et leur gestion au Maghreb et ailleurs ou comment construire le vivre-ensemble ?
Visiter le site web
Colloque international organisé par le Laboratoire Diraset avec le soutien de la Fondation Hanns Seidel et de l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain (IRMC). Coordination : Imed Melliti et Abdelhamid Hénia
Participants : Hichem Abdessamad, Mahmoud Ben Romdhane, Jean-Philippe Bras, Mounira Chapoutot-Rémadi, Alia Gana, Abdelhamid Hénia, Ahmed Khouaja, Mondher Kilani, Imed Melliti, Mohamed Mérimi, Inès Mrad Dali, Zakaria Rhani, Mustapha Tlili, Ridha Tlili, Abdelkader Zghal.
Programme
1ère Journée | 14 novembre 2013
Séance 1 : 9h.30-10h.00
-
Ouverture
-
Allocution du Directeur du Laboratoire Diraset
-
Abdelhamid Hénia : présentation de la thématique
-
Pause café : 10h.00-10h.15
Séance 2 : 10h.15-12h.30
Président : Jean-Philippe Bras
-
Imed Melliti : « La gestion des conflits comme épreuve. Observations à partir de la situation tunisienne»
-
Mondher Kilani : « Autonomie ou sacralité de la société ? Les rythmes politiques de la révolution tunisienne ».
Débat
Déjeuner : 13h.00
Séance 3 : 15h.00-16h.30
Président : Mondher Kilani
-
Ridha Tlili : « La révolution pacifique du conflit : est-ce un mythe ?»
-
Zakaria Rhani : « Les résistances aux changements: les transformations personnelles dans les transitions sociopolitiques ».
Débat
Pause café : 16h.30-16h.45
Séance 4 : 16h.45-18h.15
Président : Zakaria Rhani
-
Hichem Abdessamad : « Le mouvement associatif tunisien en "exil" : d'un conflit à l'autre »
-
Ahmed Khouaja : « Mémoire conflictuelle et mémoire consensuelle ».
Débat
2ème Journée | 15 novembre 2013
Séance 5 : 9h30-11h.00
Présidente : Mounira Chapoutot-Rémadi
-
Jean-Philippe Bras : « ‘‘Conflit constitutionnel", à travers les exemples de la Tunisie et de l’Égypte»
-
Abdelkader Zghal : « La gestion des conflits : le marriage blanc entre Ghanouchi et Caïd Sebsi».
Débat
Pause café : 11h.00-11h.15
Séance 6 : 9h30-11h.00
Président : Abdelkader Zghal
-
Alia Gana : « Conflits en situation transitionnelle dans le monde agricole et rural»
-
Mustapha Tlili : « La gestion des conflits en milieu maraboutique : le revers du modèle gellnerien ».
Débat
Déjeuner : 13h.00
Séance 7 : 15h.00-16h.30
Présidente : Alia Gana
-
Mounira Chapoutot-Rémadi : « Les conflits sociaux et leurs solutions en Egypte mamlouk »
-
Mohamed Mérimi : « Conflits et incursion malékite en situation ibadhite dans la régence de Tunis en 1746 d'après un manuscrit inédit. ».
-
Inès Mrad Dali : « Conflit idéologique ou politique? Des dissensions entre les autorités du Char' tunisiennes et le consulat britannique en période post-esclavagiste (1880's)»
Pause café : 16h.30-16h.45
Débat : 16h. 45-17h.30
3ème Journée | 16 novembre 2013
Table ronde
Comment construire le vivre ensemble ?
Président : Mahmoud Ben Romdhane
Séance 8 : 9h00-10h.30
-
Débat général
- Pause café : 10h.30-10h.45
Séance 10 : 10h.45-12h.15
-
Débat général
-
Clôture du colloque.
Argumentaire
Parmi les objets que les révolutions arabes et le processus de transition démocratique actuel invitent à réinvestir et à penser figure au premier plan la question du conflit et de sa gestion politique ; deux éléments qui engagent le contrat politique qui fonde le vivre-ensemble dans les sociétés arabes, et des contraintes qui pèsent sur lui. La centralité de la gestion des conflits s’est exprimée de manière exacerbée et dramatique - y compris dans le sens de la mise en scène et de la théâtralisation - au lendemain des Révolutions et continue d’occuper la scène au cours de longs processus, encore inachevés, qui doivent conduire à la mise en place de nouveaux ordres politiques. Aujourd’hui, l’importance de la question de la gestion du conflit est amplifiée par la montée fulgurante de l’hétérogène plus particulièrement dans la Tunisie postrévolutionnaire[1]. Mais au-delà de l’événement-révolution et de ses prolongements immédiats dans la durée historique, la question du conflit et de sa gestion, au niveau des procédés institutionnels et des discours, nous semble une entrée particulièrement féconde dans l’étude du fait politique, aujourd’hui comme hier, en Tunisie et ailleurs dans le reste du Maghreb et du monde arabe.
-
Penser le conflit et méthode d’approche
Comment peut-on penser le conflit et quelles sont les ressources heuristiques et méthodologiques que nous pourrons mobiliser pour le faire ? Quels sont plus généralement les outils théoriques dont disposent les sciences sociales pour penser le conflit, ses modulations et sa dynamique en termes de franchissement de seuils et de basculement d’une logique de compétition à une logique d’hostilité ? Quels sont les mots pour dire le conflit, pour le contenir ou pour le résorber ?
La réflexion doit porter aussi sur la façon dont les conflits ont été perçus, qualifiés et répertoriés. Les mots du conflit ont changé d’une époque à une autre selon les contingences. Sur ce plan, en parcourant la période allant de l’époque moderne jusqu’à nos jours, plusieurs moments peuvent être décelés. Il y a les représentations relativement anciennes se rapportant à la période pré-moderne reproduites par les oulémas qui, se réclamant d’un islam orthodoxe, les qualifient selon les cas de fitna (discorde), de fasâd (délit contre l’ordre établi), de dhalâl (égarement), de ‘içyân (désobéissance), de nifâq (révolte, rébellion), de ikhtilâf (dissidence), de sîba (anarchie) etc. Et celles des époques plus récentes se rapportant à des systèmes politiques plutôt modernes : on distingue les conflits obéissant à une logique citoyenne et ceux relevant d’une logique identitaire, religieuse, voire segmentaire (comme autres modes de contestation politique). Que l’on aborde l’une ou l’autre forme de conflit, c’est toute la dynamique sociale au Maghreb qui se trouve appréhendée différemment. Tout un travail de réflexion peut être engagé sur la mobilisation dans les débats et les tractations politiques actuels au Maghreb de ces différentes nomenclatures du conflit, qui remontent parfois à l’époque pré-moderne.
Faut-il penser le conflit et sa gestion à partir du modèle polémologique construit par J. Freund ou de la théorie de la civilité de N. Elias ? Comment peut-on tirer profit de la théorie de la civilité proposée par Elias sans tomber dans les relents d’un culturalisme diffus ? Quel serait la plus-value de la théorie du compromis (Simmel, Boltanski & Thevenot, De Nanteuil & Nachi) dans le décryptage de ce que nous observons aujourd’hui comme de certaines situations passées ? Le comparatisme historique n’est-il pas en lui-même une ressource heuristique de première importance à cet égard ?
- Conflits et différenciation des sphères :
Après les révolutions arabes comme avant, les conflits idéologiques sont des espaces « virtuels » de négociation des rapports entre identités collectives et société politique. L’observation du contexte actuel ainsi que l’étude historiographique du passé montrent, par ailleurs, que les situations de conflit politique sont très souvent structurées autour d’enjeux qui se rapportent à la différenciation et aux frontières entre les sphères sociales et concernent, en particulier, la définition de ces frontières et la reconnaissance ou non de leur légitimité. Ce dont il est question aussi, c’est la légitimation ou non du transfert des capitaux et des bénéfices accumulés en termes d’autorité ou de statut dans une sphère vers une autre, en particulier de la sphère économique ou religieuse vers la sphère politique. Sachant également que ces sphères, aux limites imprécises, s'emboîtent ou se chevauchent, et, au fur et à mesure que la vie politique s’intensifie, elles articulent des espaces en discontinuité.
Pour la période récente, les situations de conflit relatives au problème de la différenciation des sphères concernent de manière privilégiée, d’une part, la séparation entre le religieux et le politique et, d’autre part, la délimitation des frontières entre le privé et le public. Il en découle surtout la reconnaissance ou non de l’existence d’un lien juridique (la citoyenneté) qui transcende les appartenances ethniques ou religieuse et qui se définit par référence exclusive à la communauté politique.
Compte tenu de toute la littérature consacrée à la question de la sécularisation en Tunisie et dans le reste du monde arabe, et des travaux sur les enjeux politiques de la définition du privé et du public et de leur distinction, il est certain que la recherche gagnerait à examiner de plus près des configurations historiques différentes dans leurs manières de poser la frontière entre le politique et le religieux, le privé et le public et de définir, subsidiairement, les modalités de passage autorisées ou tolérées du premier au second. Elle gagnerait également à déconstruire les processus lents et douloureux, faits de tensions, de négociations et de compromis, qui ont engendré ces configurations historiques. Elle gagnerait enfin à sortir du modèle évolutionniste centré sur l’hypothèse d’une avancée continue vers la différenciation des sphères.
- Religieux et politique : peut-on parler d’une autonomie des sphères ?
L’idée de « l’autonomie des sphères » ne met-elle pas comme hypothèse préalable la séparation du religieux et du politique, ou encore une « sortie de la religion » ? Marqué par une tension constante, plus ou moins intense selon les moments, les rapports du religieux et du politique dans le monde arabe depuis l’époque moderne se définissent par trois caractéristiques essentielles : une imbrication du religieux et du politique sans qu’ils soient totalement confondus, un processus de sécularisation (dans le sens que le politique prend ses distances par rapport au religieux) des institutions et pratiques politiques sans cesse important, et une domestication de plus en plus affirmée du champ religieux par le politique. Ces trois caractéristiques, communes aux pays du monde arabe, sont plus ou moins accentuées selon les configurations sociopolitiques. On est donc loin du modèle laïc représenté par le cas français, par exemple, qui est marqué par un discours dit « républicain », prônant une séparation entre le religieux et le politique.
Il n’y a donc nulle scission entre le politique et le religieux. Cependant, si l’imbrication du religieux et du politique rattache le spirituel au temporel, elle ne les mêle pas totalement. Elle articule l’éthique religieuse au principe de gouvernement sans les confondre. C’est que l’Islam n’instaure pas nécessairement de confusion entre politique et religieux. L’État dirige les prières qui se font au nom de son chef, et protège la religion. Les oulémas produisent à leur tour le sens nécessaire pour doter l’Etat de la légitimité religieuse dont il a besoin. Religion et politique se sont toujours réciproquement instrumentalisés dans l’histoire et l’alliance entre politique et religieux n’est pas propre à l’Islam.
Dans le monde arabe, depuis la période moderne jusqu’aux révolutions arabes de 2011, le religieux ne se conçoit pas en dehors du politique ; le politique ne se pense pas non plus sans le religieux. Il n’en reste pas moins que l’on assiste à une domestication de plus en plus forte du religieux par le politique. Cependant, après les révolutions arabes la situation semble évoluer vers un renversement des rapports de force. Les élections postrévolutionnaires et la victoire des partis d’obédience islamistes seraient-elles la consécration d’un tel renversement des rapports de force ?
- A quand remonte la genèse des sphères du « public » et du « privé » ?
Les sphères du « public » et du « privé » sont totalement absentes avant le milieu du XIXe siècle. Leur émergence en Tunisie justement vers cette date est consécutive à l’aboutissement du processus d’individuation engagé par le pouvoir beylical depuis le XVIIIe siècle pour réussir une fois pour toutes la mise en place de l’Etat territorial. Une analyse lexicologique permet de préciser les significations et les usages des expressions comme ‘âm (« public »), khâs (« privé ») selon les pays et les périodes historiques. L’analyse historique permet de retracer leur genèse et leur intégration dans le lexique politique. La dimension historique aidera ainsi à penser la genèse de la sphère publique en tant que catégorie sociopolitique et à préciser ses contours selon les domaines, politique et religieux. Dans le domaine politique, la sphère publique n’est pas sans rapport avec la manière dont s’exerce le pouvoir, avec la nature du régime politique. On s’interrogera sur la pluralité des sphères en période de transition démocratique. On observera les manières dont les formes de participation à la vie politique se structurent, s’inscrivent dans des relations de pouvoir spatialisées et éventuellement les modifient, notamment dans les interactions en matière politique, que ce soit pour prendre part à la prise de décision ou pour contester. On comprendra ainsi la participation comme un ensemble de comportements politiques ancrés dans des sphères multiples, entendues à la fois comme des espaces de la mobilisation et de la participation politiques dans lesquels s’inscrivent les individus.
- Moyens mobilisés par les acteurs pour résorber les conflits :
Quels moyens sont mobilisés par les acteurs sociaux pour assurer la continuité du lien social, du vivre-ensemble ? Penser le vivre-ensemble en termes de régulation, c’est voir comment les conflits et les tensions sociales sont résorbés ; c’est aussi permettre de saisir comment le lien social se reconstruit et le jeu social se poursuit. D’où le recours à des notions comme l’équilibre des forces, l’équilibre des tensions, la convention, l’accord, le compromis.
Une société sécrète ses propres conflits et organise, dans le même temps, leur gestion pour préserver sa cohésion. Aussi, parle-t-on d’une double logique marquant une configuration sociopolitique : celle de la permanence des conflits et des tensions internes et celle de l’impératif de cohésion.
Max Herman Gluckman utilise, dans ses écrits sur l’Afrique tribale de l’après-guerre, la notion de conflit pour rendre compte du fait qui, loin de menacer le principe du vivre-ensemble, illustre plutôt la capacité intégrative du système qui l’organise. Un conflit et son mode de résolution peuvent faire l’objet d’une mise en scène rituelle qui, dans le même temps, libère l’expression d’une contestation contre l’ordre social et la résorbe[2]. L’hypothèse développée par Ernest Gellner dans son Saints of The Atlas et, plus généralement dans ses travaux sur la segmentarité, est fondée sur un modèle où la mécanique de la violence et du conflit et les procédés qui permettent de les contenir sont structurellement liés[3]. Les contestations qui se trouvent à l’origine des conflits, révèlent des volontés de régulation et constituent de ce fait des champs d’investigation pour appréhender les changements qui s’opèrent ou qui se dessinent dans un système social[4]. L’intérêt de l’étude des conflits connus au Maghreb dépasse le simple point de vue historique ou politique dès lors qu’on cherche à comprendre comment, par les conflits, une société reproduit son unité, même si l’ordre social s’y trouve remodelé.
Ainsi, le regard sera porté moins sur le constat des conflits que sur la manière dont ils sont gérés et résorbés. Quel est le rôle des acteurs (individus, collectifs ou institutions) dans la gestion des conflits qui éclatent entre groupes, sphères ou instances d’autorité ? Quelles sont les techniques de gestion mises en œuvre par les acteurs ? Quelles stratégies sous-tendent leur médiation ?
Il y a la gestion pacifique des conflits ; il y a parfois l’intervention de la force et de la violence. Mais, le conflit implique le plus souvent la négociation afin d’aboutir à une solution, à un accord, à une convention, à un compromis, bref à un arrangement social consensuel. Il est intéressant de voir comment l’accord se fait entre les protagonistes ou comment il échoue à se faire. En établissant un nouvel accord, on utilise les ressources du passé pour réactualiser parfois des pratiques anciennes (institutions ou autres), mais en leur donnant un sens ou un contenu nouveau pour les adapter aux nouvelles données du présent. On entretient un rapport complexe avec les expériences du passé, précise Bernard Lepetit dans Les Formes de l’expérience.
Acteurs individuels et collectifs et leur rôle dans la gestion des conflits
Dans le passé, plus que dans le présent, les oulémas sont les régulateurs des tensions par excellence ; ils trouvent toujours un équilibre entre la pratique juridique et les usages particuliers imposés par la réalité sociale. L’histoire des conflits au Maghreb montre très souvent comment des notables (ou nouvelles élites pour les périodes récentes) entrent en conflit contre un ordre politique en passe de s’imposer contre leurs intérêts ; dans leur action, ces «rebelles» ne mettent jamais en cause le principe du vivre-ensemble ; au contraire, ils sont intégrateurs par le conflit, dans la mesure où ils agissent pour imposer un nouvel équilibre dans l’ordre politique. Ils mettent en scène des pratiques rituelles pour, à la fois, exprimer le conflit et proposer sa solution. Les grèves, les sit-in, les marche (masîra) menés par certaines catégories de la société civile, les pétitions des oulémas dans le passé ou des intellectuels de nos jours, obéissent au fond aux mêmes règles et procédures : elles expriment la protestation contre un certain ordre, engagent la procédure du conflit et, dans le même temps, agissent en vue de sa résolution.
Les institutions et la gestion des conflits
Il y a lieu de considérer ici deux logiques institutionnelles de régulation des conflits et tensions : une logique à dominance étatique et une autre à dominance communautaire. En effet, l’Etat est le principal régulateur des conflits par les institutions et les pratiques politiques de gestion et par l’organisation de la contrainte. Le politique fonctionne dans le cadre des structures de l’Etat comme lieu de médiation de l’ordre social et de ses conflits. Des tensions internes sont parfois entretenues à dessein par le pouvoir étatique pour assurer l’équilibre des forces. Dans le cadre des communautés locales (villageoises, tribales etc.), la régulation des conflits est dévolue le plus souvent aux structures lignagères, profanes et religieuses[5].
Plusieurs pratiques (ou procédures) ont été mises en place par les sociétés maghrébines pour gérer les conflits sociaux et préserver la cohésion de l’édifice social. Parmi ces pratiques, certaines relèvent de la jurisprudence en vigueur, d’autres sont communautaires et coutumières. Ainsi, on trouve au cours de la période moderne, à une époque où l’Etat est moins centralisé qu’il ne l’est aujourd’hui, la diyya (ou compensation pécuniaire), pour régler les conflits entre familles et groupe. La pratique de la diyya présente la caractéristique d’être le produit d’une justice familiale, privée en quelque sorte. Elle permet de montrer comment des conflits sont stoppés en mettant fin à tout recours à la vengeance familiale, et comment le lien social entre familles et groupes est rétabli (ou reconstruit). Comment l’Etat a-t-il composé avec une telle pratique coutumière ? La même question dite autrement : comment la logique étatique compose-t-elle avec la logique communautaire qui reste parfois et par endroit jusqu’à nos jours opérationnelle ?
Lieu : Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis
[1] Un syndrome post-autoritaire bien connu par les spécialistes de la transition démocratique (Krasteva). Observé ailleurs, et dans des contextes très différents, ce phénomène est à mettre sur le compte des effets induits par le déverrouillage brutal de l’espace public et de ses implications en termes de redéploiement des forces politiques et des mouvances idéologiques.
[2] Max Herman Gluckman le montre surtout dans son ouvrage Rituels of Rebellion in South-East Africa (1963), cité in M. Izard, «Max Herman Gluckman», art. in P. Bonte et M. Izard et autres, 1991, p. 302.
[3] Ernest Gellner, Saints of The Atlas, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1969, 317 p.
[4] George Balandier, Sens et puissance. Les dynamiques sociales, Paris, PUF, 1974, p. 6.
[5] M. MORSY, «Réflexion sur le système politique marocain dans la longue durée historique», op. cit., pp. 110-111.