Les débats autour de la procréation médicalement assistée : renversement des perspectives ?

Compte-rendu d'activités

En phase avec les idées évolutionnistes du XIXe siècle, l’anthropologie de la parenté a eu tendance à présenter la société contemporaine comme étant fondée sur l’application d’un contrat social abstrait, qui situe l’individu au centre de l’action et de la moralité sociales. En ce sens, principalement dans les années 1990, certains anthropologues, ont insisté sur une autre phase du « processus d’individualisation ». Non seulement ils font valoir que la parenté ne joue plus de rôle social dans la société contemporaine, ainsi que soutenait David Schneider dans son American Kinship, mais l’idée même d’une relationalité constituante disparaît en faveur de l’affirmation de la priorité ontologique d’un individu primordial. Les débats sur les nouvelles technologies de reproduction ainsi que l’affirmation des droits de la personne in utero, indépendamment de l’inscription de celle-ci dans un réseau de parenté, imposent une manière sui generis de comprendre l’individu-personne. Marilyn Strathern et Sarah Franklin (1993) ont souligné les particularités d’un type nouveau d’individualisme, récemment installé dans une pluralité de représentations et dans la loi. Il est clair que les nouvelles données de la reproduction assistée et des savoirs génétiques y afférant constituent autant de modifications importantes, voire radicales, de nos représentations de la personne, et notamment de celles des rapports entre individu et parenté. Désormais, dans nos débats publics, dans les cliniques de fécondation comme dans les Parlements nationaux, la personne apparaîtrait de plus en plus isolable et isolée par rapport à son réseau parental, comme essentiellement autonome, s’érigeant progressivement en précoce sujet de droit. Depuis ses débuts en tant qu’être, la personne, identifiée de manière croissante à l’embryon, serait d’emblée perçue comme une entité indépendante, abstraite, placée en dehors du faisceau de relations qui traditionnellement ont servi aux anthropologues à penser l’individu social, la personne de la parenté toujours insérée dans un monde relationnel. Sarah Franklin (1993), dans un article sur les délibérations parlementaires britanniques autour du Human Fertilisation and Embriology Act de 1989 et 1990 (délibérations commentées en termes de négociation publique sur la parenté), considère que, avec l’outillage traditionnel de l’anthropologie, et tout particulièrement de l’anthropologie de la parenté, on ne peut rendre convenablement compte de la situation contemporaine marquée par les biotechnologies. En outre, l’auteur insiste sur le fait que la génétisation de nos représentations pousse les débats législatifs et éthiques contemporains vers une discussion sur les droits de l’embryon, voire du pré-embryon, en tant que sujet défini seulement par le marquage de son blueprint génétique, considéré comme l’émergence d’un « potentiel biogénétique individuel et distinct » (distinct individual biogenetic potential).

Précédant de peu l’article de Sarah Franklin, des écrits féministes, et parmi ceux-ci ceux de Rosalind Pollack Petchesky (1987), avaient attiré l’attention sur l’importance des images de l’embryon rendues récemment accessibles. La question se pose de savoir si ces images modifient la représentation de l’embryon comme constituant, au moins jusqu’à un moment avancé de la grossesse, une partie du corps maternel, partie dont la femme peut disposer dans des moments de détresse. Dans son marquant After Nature (1992), Marilyn Strathern s’interroge également sur les effets des nouvelles données iconographiques introduites par les technologies de visualisation de l’embryon : elles pourraient redéfinir nos modes de construction de la personne. Il faut remarquer que Strathern situe son propos au sein d’une réflexion sur les notions de nature et d’individu dans la culture anglaise contemporaine. À son avis, par un processus général de « littéralisation » des champs autrefois enchevêtrés de la parenté, du biologique et du social, on assisterait à un déplacement des éléments de la définition socialement légitime de la parenté. Dans sa démonstration, elle relève des différences temporelles au sein de la culture anglaise de la parenté, ce qui l’amène in fine à conclure à l’existence d’une rupture. Il me semble que ces prétendues solutions de continuité dans la culture anglaise de la parenté ne font que remobiliser une ancienne et superfétatoire béquille de l’anthropologie : celle qui consiste à nous séparer, nous Occidentaux et modernes, du reste des cultures du monde.

Marilyn Strathern, après avoir insisté sur le caractère amplement relationnel de la parenté dans l’Angleterre traditionnelle (au sein de laquelle le social n’aurait pas été surdéterminé par le biologique), attire l’attention sur l’importance du choix dans ce contexte, soulignant ainsi le caractère de construction interactive de la parenté. A partir de données issues de l’ethnographie mélanésienne, elle présente des configurations dans lesquelles ressort l’emmêlement de registres que nous aurions tendance à séparer dans la culture contemporaine. Elle établit ainsi un clivage entre des systèmes de représentations où la métonymie, la mérographie selon le terme qu’elle emploie, serait la note dominante des rapports sociaux, et notre propre système dans lequel on assisterait à une restriction allant vers la littéralité discrète du sens de ces mêmes rapports. C’est la raison pour laquelle, on en serait arrivé à un changement important dans les éléments de légitimité de la parenté, dans une culture marquée par la séparation conceptuelle des domaines : ceux-ci se seraient déplacés de la reconnaissance sociale construite simultanément sur la généalogie et les différents éléments de la distinction, vers la seule « vérité » biologique. En conséquence, l’individu serait devenu à notre époque une entité naturelle, une combinaison unique d’informations génétiques, produite par d’autres individus, eux mêmes irréductiblement uniques. Selon Strathern, l’idée de relation constitutive s’effacerait ainsi face à l’affirmation d’une entité éminemment biologique qui, dès le commencement, apparaîtrait comme porteuse de valeurs. L’embryon, d’emblé individu, émergerait comme une donnée incontestable alors que les relations entretenues entre individus, y compris entre parents et enfants, se verraient de plus en plus soumises à discussion. Elle s’avance sur ce point beaucoup plus loin que ne l’avait fait David Schneider dans American Kinship (1980). Pour ce dernier, envers lequel Marilyn Strathern se reconnaît une dette théorique, un des traits majeurs de la personne dans la culture américaine consiste en ce que celle-ci ne se réduit pas à sa qualité de parent. Cette thèse, certes surprenante par rapport aux enseignements de l’ethnologie comparative de la personne, est volontiers reprise par Strathern, qui, cependant, donne à ses propres arguments une portée ontologique nettement plus radicale. Les débats suscités autour de la vérité bio-génétique de la filiation, à propos des adoptions ou des procréations médicalement assistées, le montreraient bien : alors que l’individu émerge en tant que sujet indéniable de droit, les relations entre individus, quant à elles, se situeraient du côté de la convention car elles dépendent éminemment de celle-ci. Elles s’établiraient après le fait individuel, elles se situeraient dans la construction qui se fait d’après nature et après nature, « after nature ».

La possibilité de visualiser l’embryon grâce à l’échographie induit certainement un mode d’appropriation tout à fait particulier de l’être in utero. Comme le pense Marilyn Strathern, la vision de l’enfant avant sa naissance constitue sans doute un des éléments significatifs du remodelage cognitif et affectif de notre époque. Désormais, c’est l’individu, présenté comme une sorte d’astronaute se déplaçant dans un no man’s land, et non plus le rapport de l’embryon à la mère, qui est mis en avant. De condition de possibilité pour le développement de l’embryon, la mère devient un milieu dans lequel celui-ci bouge et mène sa vie. On peut sans doute rajouter d’autres arguments allant dans le même sens. D’une perception intime, nécessairement filtrée par le rapport avec le corps de la mère et ses sensations, surtout tactiles, on passe avec l’échographie embryonnaire dans le domaine public du visible, sphère privilégiée du réel dans notre culture. En outre, si l’embryon était auparavant visible uniquement en cas d’arrêt d’une grossesse, suite à une fausse couche ou à un avortement, uniquement visible, donc, dès lors qu’il était privé de possibilité de vie, l’embryon est maintenant donné à voir en mouvement, actif et inséré dans le processus biologique d’actualisation d’une vie humaine qui auparavant, abstraite, n’était que potentielle. En somme, tout semble aller dans le sens des propos de nos collègues anglo-saxonnes : l’idée de lien et la relation sont effacées dans cette vision contemporaine de l’embryon. Mais, à y regarder de plus près, les conclusions, tant de Sarah Franklin que de Marilyn Strathern quand elles défendent la nouveauté irréductible de la situation que nous sommes en train de vivre, méritent peut-être d’être nuancées.

Un changement de paradigme

Dans un livre récent (2005) Marylin Strathern reprend sa rhétorique du contraste culturel. Elle s’attache désormais à différencier les modes d’appréhension des processus de la création. En Occident, la créativité renvoie à l’idiosyncrasie de l’individu créateur (dont le prototype est l’artiste) et s’inscrit forcément dans des objets uniques en leur genre et susceptibles d’appropriations multiples. Chez les Mélanésiens, les objets de création s’inscrivent dans des plans pour l’action, ils sont conçus dans la répétition d’un modèle. En outre, ces plans ne concernent pas un individu mais des personnes, dans la mesure où des appartenances parentales ou groupales multiples donnent des droits de propriété sur eux. En fait, là où les Occidentaux détiennent une propriété sur des choses, les Mélanésiens jouissent d’une propriété sur des personnes. Parce qu’un individu appartient au groupe de parenté de son père, il peut reproduire l’emblème mortuaire associé à ce groupe ; parce qu’il appartient par ailleurs au groupe de sa mère, il peut avoir accès à des rituels de pacification particuliers ou, encore, il dispose d’un droit de regard sur le mariage d’une fille de ce même groupe. Cette opposition entre un individu conçu en tant que source de créativité et des groupes conférant des droits sur des personnes s’enracine, selon Strathern, dans les différences majeures des systèmes de parenté respectifs. Elle s’appuie sur les distinctions proposées par Eduardo Viveiros de Castro (2004), dans sa description du « perspectivisme » propre au monde amazonien. Alors que, pour les Occidentaux, les différents points de vue sur le monde renvoient à des positions épistémologiques non partagées entre les interlocuteurs, les Amazoniens, pour qui les non-humains sont des personnes, attribuent les divergences de perspective aux différences corporelles entre types d’êtres intentionnels. Les mêmes intentions et vie subjective construisent différemment le monde en fonction du donné corporel. Dans la même logique, Strathern traite des corps marqués par la parenté. Elle établit ainsi une distinction entre notre système de parenté, qui relève pour elle, depuis le XVIe siècle, d’un modèle conceptuel emprunté à la connaissance scientifique, et le type de système que l’on retrouve en Mélanésie. Dans ce dernier, les êtres sont constitués de parties corporelles d’origines diverses, rendant les personnes appropriables par les différents groupes de parenté concernés. La personne divisible propre à cette configuration s’oppose au type de relation sur lequel se fonde notre système de parenté. En fait, insiste Strathern, la relation – tant parentale que conceptuelle – se définit chez nous en fonction de la possibilité de dissocier les termes qu’elle unit. Tel serait le cas de la mère et du fœtus, dont on ne peut penser le rapport de dépendance qu’à condition d’isoler les deux termes de la relation. Si, pour les Mélanésiens, il va de soi que les personnes sont constituées de portions d’autres personnes, pour les Occidentaux, l’individu se pose en condition de toute relation (Strathern, 2005, p. 169-198).

Les positions de Strathern ne font pas l’unanimité dans l’étude des contextes contemporains de la parenté. En effet, les théories dominantes pendant les années 90 ont été reconsidérées, principalement à la lumière de l’intérêt manifeste pour la « généalogie vraie » dans les sociétés contemporaines. L’abolition de l’anonymat du don de gamètes dans de nombreux pays, ou le « droit de savoir » des enfants adoptés ou issus de la procréation médicalement assistée en témoignent, et les récentes propositions de Janet Carsten (2004) en ce sens méritent d’être mentionnées. Il apparaît désormais que l’insistance sur les composantes génétiques de la personne ne vient nullement annuler le caractère éminemment relationnel de celle-ci. Selon la formule de Françoise Héritier : « la pensée de l’individu achoppe (…) sur la relation, laquelle implique immédiatement l’essence même du social » (1996, p. 282). Le blueprint génétique renvoie d’office aux géniteur et génitrice de l’individu. Dans les computs cognatiques de parenté issus du droit ecclésiastique puis intégrés aux différents droits nationaux, le sang d’Ego, index de l’appartenance parentale de celui-ci, est conçu comme étant avant tout le résultat du mélange des sangs de son père et de sa mère. De la même façon, dans les représentations contemporaines de la fabrication du corps humain, la composante génétique de la personne est d’emblée inscrite en ces termes. Cette évolution est présente aussi bien chez les scientifiques -qui parlent du mélange du matériel chromosomique masculin et féminin à partir de la fusion in utero des deux membranes discrètes le contenant, vingt-quatre heures après que le sperme est entré dans l’œuf (Braude et Johnson 1990)- que dans la population en général. En témoigne le souci culturel des ressemblances physiques et psychologiques entre parents et enfants, particulièrement attesté dans le contexte de la reproduction médicalement assistée (Bestard sous presse).

La prégnance des données génétiques dans la médecine de famille à l’heure actuelle (Finkler, 2001) ne fait que renforcer la conviction qu’une composante singulièrement tenace de l’identité individuelle, qu’une partie irréductible de la vérité de celle-ci, réside en ce que la personne a reçu de ses pourvoyeurs de gamètes, que ce soit à la génération précédente, ou, dans l’hypothèse fantasmatique du clonage qui se développe de manière accrue, à la génération des grands-parents. En outre, la plupart des discussions et des législations contemporaines portant sur les droits de l’embryon se réfèrent à une conception distincte de celle de l’autonomie avancée par certains de nos collègues. Un accent toujours grandissant est mis sur la vérité, hautement valorisée culturellement, de la combinaison génétique particulière menant à l’apparition d’un nouvel être humain. Dans le cadre de l’insémination artificielle avec donneur (IAD) ainsi que pour les adoptions internationales, l’optique traditionnelle visant à donner aux couples involontairement sans enfants le droit d’avoir un enfant est progressivement remplacée par le droit de chaque être humain à connaître sa composition génétique, censée renseigner sur son identité propre. Afin de pouvoir léguer des histoires généalogiques véritables aux fils et filles à venir, l’anonymat du don de gamètes est sérieusement mis en question, au point que des pays comme la Norvège (Howell et Melhuus, 2009) ont interdit ces formes de don et qu’en France, aujourd’hui, un fort mouvement d’opinion s’exprime en ce sens (Théry, 2007 ; Delaisi de Parseval, 2008). De même, les efforts déployés au niveau international par les personnes adoptées qui revendiquent l’accès à leurs origines génétiques manifestent cette préoccupation croissante largement partagée (Legrand, 2004 ; Carsten, 2004).

Cet article fait partie d’un ensemble de textes qui rend compte d’une journée d’étude qui s’est tenue au Centre Jacques Berque à Rabat, le 4 décembre 2015, et qui avait pour objectif de discuter des évolutions juridiques et des politiques publiques autour de la parentalité en Afrique du Nord (Algérie/Maroc), voir le texte introductif.

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