L'exemple de la mobilité sociale ascendante chez les dalits en Inde

Intervention lors du premier colloque des IFRE, le 2 décembre 2007, quatrième session Lignes de vie, mémoire des dominés, mémoire des déplacés

[Vidéo de l'intervention en bas du texte]

Jules Naudet est doctorant en sociologie à l’Institut d’Etudes Politiques de Paris, sa thèse présente une analyse comparée de l’expérience et de la réussite sociale en France, en Inde et aux Etats-Unis. Il est doctorant associé au Centre de Sciences Humaines de New Delhi et a été Visiting Scholar à la Northwestern University, en Illinois.

La question de l'expérience de la mobilité sociale ascendante est intimement liée à celle de la mémoire. Le changement de classe sociale, le passage d'un groupe dominé socialement à un groupe dominant socialement soulève la question de comment parvenir à conserver la mémoire du groupe d'origine. Le processus d'acculturation à un nouveau groupe, en ce qu'il implique la déculturation des schèmes d'action et de perception du groupe d'origine, rend en effet délicate la préservation des dispositions héritées. Ce n'est donc pas par hasard si les analyses phénoménologiques de la situation idéal-typique du changement de groupe et de statut insistent sur le fait que l'amnésie est quasiment un impératif au succès de l'acculturation au nouveau groupe. Cette idée est notamment défendue par Alfred Schütz, philosophe des sciences sociales, souvent considéré comme le fondateur d'une sociologie phénoménologique. Dans son texte L'étranger il avance ceci :
« Du point de vue de l'étranger [...] la culture du nouveau groupe possède son histoire particulière, et cette histoire lui est même accessible. Néanmoins elle ne parvient jamais à former une partie intégrante de sa biographie, comme a pu le faire l'histoire de son groupe d'origine. Seul le mode de vie de ses parents et de ses grands-parents devient pour un homme la base de sa propre manière de vivre. Tombeaux et souvenirs sont choses que l'on ne peut transférer ni acquérir. L'étranger, par conséquent, aborde l'autre groupe comme un nouveau venu au sens véritable du terme. Dans le meilleur des cas, il souhaitera et pourra être tout disposé à partager avec ce nouveau groupe le présent et l'avenir au sein d'une expérience vivante et immédiate. Cependant, pour ce qui est des expériences passées, cela est totalement exclu. Aussi, du point de vue du nouveau groupe, l'étranger est toujours un homme sans histoire. » (Schütz 2003, pp. 19-20)

La personne en mobilité sociale ascendante se retrouve dans la position typique de l'étranger. Elle quitte son groupe d'origine, entame un laborieux processus de déculturation et tente de s'acculturer à un nouveau groupe au sein duquel son passé ne compte pas. Le nouveau groupe n'est pas censé offrir les cadres sociaux propices à l'actualisation de l'histoire de son groupe d'origine. L'idée est donc qu'il existe, pour reprendre le titre de l'ouvrage de Maurice Halbwachs, des « cadres sociaux de la mémoire », et qu'une fois que l'on a quitté ces cadres, la mémoire ne parvient plus à s'actualiser. Ce qui est alors mis au centre de l'analyse, c'est la question de la déconnexion entre milieu d'origine et milieu d'arrivée, déconnexion qui implique, de manière impérative, l'amnésie. Or, l'amnésie totale reste un idéal-type, de même que l'acculturation parfaite au nouveau groupe. La mémoire du groupe d'origine est donc toujours-là, toujours présente et implique chez l'individu en mobilité sociale un déchirement entre attachement à son milieu d'origine et reconnaissance de la légitimité sociale du groupe d'arrivée. Et c'est donc dans la façon dont cette tension et ce double attachement sont gérés que se joue la question de la mémoire du groupe d'origine.

Les auteurs anglais, français ou américains ayant écrit sur cette question proposent plusieurs perspectives pour penser la gestion de cette tension. Certains, comme Blau, considèrent que les individus ont tendance à refouler leurs dispositions d'origine et, cédant à la pression de la socialisation secondaire, font leurs les dispositions du nouveau groupe (Blau 1956). D'autres, dont Bourdieu, pensent que les individus cherchent à incorporer les dispositions du groupe d'arrivée, mais sont sans cesse rattrapés par leurs dispositions d'origine (ce qu'il appelle « l'effet d'hystérésis ») ainsi que par une certaine nostalgie de la réintégration dans la communauté originaire. Il en résulte une situation essentiellement caractérisée par une double absence ou un double isolement : les « transfuges de classe », tels qu'il les nomme, ne sont ni vraiment intégrés à leur groupe d'origine, ni vraiment intégrés à leur groupe d'arrivée (Bourdieu 1989).

C'est donc doublement que la question de la mémoire (et par extension de l'oubli) travaille l'expérience de la mobilité sociale. Tout d'abord l'histoire du groupe d'origine ne pouvant être actualisée dans le groupe d'arrivée, il y a une pression vers l'amnésie du groupe d'origine (Blau 1956, Schütz 2003). Enfin, le souvenir nostalgique du groupe d'origine implique un sentiment de culpabilité de l'abandon de la communauté originaire, ou bien un sentiment de honte des origines qui vient remettre en question le sentiment de légitimité de l'appartenance au nouveau groupe (Bourdieu 1989, Ernaux 1984, 1997).

Pourtant, notre ethnographie de la mobilité sociale ascendante dans le contexte indien révèle que cette question de la mémoire vient jouer d'une manière différente de celle décrite par les sociologues européens et américains.

Notre travail porte plus précisément sur les dalits en mobilité sociale. Le terme dalit, qui provient du marathi, signifie littéralement brisé et opprimé. Ce terme est utilisé par certaines castes anciennement intouchables pour se désigner dans la sphère publique. Toutes les castes ex-intouchables ne l'utilisent cependant pas et l'utilisation de ce mot est souvent sujet à débats en sciences sociales. Nous faisons cependant notre ce terme car, comme nous le verrons, il est particulièrement révélateur de la façon dont ces personnes se définissent dans l'espace social indien.
Notre travail de recherche en Inde consiste en cinquante-quatre interviews avec des personnes issues de milieu pauvre, et ayant atteint des positions élevées dans la haute fonction publique indienne (IAS, IPS, IRS), dans le milieu académique (chercheurs et enseignants à l'université en lettres et sciences sociales) et dans le secteur privé (diplômés d'instituts prestigieux tels que l'IIT, l'IIM, etc.). Ces personnes sont issues de diverses castes (dalits, castes dites Other Backward Classes - OBC, ainsi que de castes dites « supérieures »). Cependant la grande majorité des personnes interviewées sont dalits. La contribution proposée ici s'appuiera uniquement sur le cas des dalits ayant réussi dans la fonction publique et dans l'université. L'ethnographie réalisée auprès de personnes issues d'autres groupes ne sera pas mobilisée, sinon pour rappeler la singularité des modes d'expérience de la mobilité sociale des dalits. Nous laisserons également de côté le cas des personnes ayant réussi dans le secteur privé qui, s'il confirme l'argument présenté ici, nécessite une analyse plus complexe.

A la différence de ce qui ressort de la littérature américaine et européenne sur le sujet, il semblerait que l'expérience de la mobilité sociale ascendante en Inde ne soit ni marquée par une tendance à l'oubli du milieu d'origine pour une meilleure acculturation au groupe d'arrivée ni par une certaine « honte » du milieu d'origine, et encore moins par la culpabilité d'avoir quitté les siens. De manière générale l'ajustement identitaire au nouveau statut social ne semble pas être un véritable problème. Bien plus l'analyse des procédés de narration de la trajectoire de vie de ces personnes révèle que tout se passe comme si ce changement radical de statut social n'impliquait pas vraiment de véritable transformation ou ajustement identitaire.

Un tel constat semble assez surprenant dans la mesure où l'ampleur des parcours d'ascension réalisés laisserait imaginer que l'ajustement au nouveau statut social ne serait pas de toute évidence. Il est en effet tentant de postuler que la thèse Durkheimienne de l'anomie comme conséquence d'un changement social rapide s'appliquerait en Inde plus qu'ailleurs. Bien des personnes interviewées ont en effet grandi dans des bidonvilles, dans des huttes en terre, ont connu la pauvreté, la faim, l'humiliation, les discriminations, le racisme de caste fondé sur le déni de toute humanité, etc. Et ces mêmes personnes, grâce à leurs efforts, à leur succès scolaire, se retrouvent aujourd'hui être dans des positions leur offrant un grand prestige social ainsi qu'un confort matériel que leurs parents n'auraient jamais osé espérer.

Cependant ces parcours, malgré leur ampleur rare, ne semblent pas impliquer de véritables problèmes d'ajustement. Il convient ici d'éviter toute méprise : ces parcours demeurent exceptionnels d'un point de vue statistique et sont certainement loin d'être faciles. On pourra ainsi citer en exemple extrême des difficultés de ces parcours l'exemple d'une personne, aujourd'hui professeur à la très prestigieuse université Jawaharlal Nehru à New Delhi, qui, pendant une année entière de son parcours universitaire, était contrainte économiquement à dormir dans la rue, à étudier à la lumière d'un lampadaire, et dépendait sur ses camarades de classe pour obtenir stylos et papier.

Quand nous parlons de facilité de l'ajustement au nouveau statut nous entendons donc que, dans le récit que ces personnes nous font de leur mobilité, elles ne mentionnent que de manière exceptionnelle ou marginale des problèmes tels qu'un sentiment de double-absence, un sentiment de déconnexion de leur milieu d'origine, un sentiment de honte de leurs origines, un sentiment de trahison des membres du groupe d'origine, etc. Et pour autant ces narrations de ces parcours de réussite ne sont absolument pas réalisées sur le mode de la célébration de la réussite. Il n'est en effet pas rare que la réduction de la tension qu'implique la mobilité sociale s'opère par des assertions du type : « Après tout je ne vois pas pourquoi je devrais me sentir mal de réussir car je ne fais que réaliser ce qui est valorisé dans cette société ». Or ce n'est absolument pas ce type de perspective qui est celle des dalits en mobilité sociale ascendante.
Bien entendu les registres de narration de la réussite sociale de ces personnes sont extrêmement divers, mais on peut néanmoins distinguer un trait récurrent à la quasi-totalité des entretiens réalisés. En effet la plupart des personnes rencontrées construisent le récit de leur réussite autour de leur identité de dalit. On pourrait même aller plus loin et affirmer que c'est leur identité de dalit qui construit leur expérience de la mobilité.

C'est en cela que nous affirmons que la mémoire collective vient au secours de la mémoire individuelle. Les problèmes individuels posés par l'expérience de la mobilité sociale sont ici réglés en se réclamant d'un groupe. Alors que la mobilité sociale implique généralement un processus d'individuation fort, de perte ou de brouillage des appartenances, cela ne semble pas être le cas chez les dalits en mobilité.

Les interviews révèlent en effet que la fidélité au groupe d'origine est une évidence qui ne saurait être contestée. Lorsque l'enquêteur demande à l'interviewé si sa réussite sociale a impliqué une prise de distance avec les membres de son groupe d'origine (parents, famille élargie, amis, etc.), les réactions sont bien souvent indignées et s'en suit très vite une démonstration de la force des liens qu'ils conservent avec ceux restés au village ou dans le bidonville. Ce qui est particulièrement frappant est le registre dans lequel s'effectue cette justification de la force des liens avec le groupe d'origine. La préservation des liens avec le groupe d'origine est très souvent présentée comme une obligation morale, comme quelque chose imposé de l'extérieur plutôt que comme un choix personnel. C'est d'ailleurs pourquoi beaucoup de personnes interviewées choisissent de monter des écoles, des organismes de micro-crédit, des bibliothèques, des systèmes de bourse d'études, etc. dans leur village d'origine. Une telle démarche n'est pas exceptionnelle chez les dalits interviewés : elle est majoritaire et s'inscrit dans l'idéologie, qui a notamment été défendue par le leader politique dalit Kanshi Ram, de payer sa dette à la société (« pay back to society»)

Dinesh Bhongare, professeur de psychologie à l'Université de Mumbai parle ainsi de ses activités : « En plus de mon travail je me dois [accentué fortement] d'être impliqué dans d'autres activités sociales. Je ne peux pas ignorer cette responsabilité sociale. Donc je mets en place des programmes de soutien aux personnes désavantagées socialement, je les aide, j'organise des programmes pour les aider à développer leur conscience sociale, des programmes de soutien psychologique aussi. Nous organisons ce genre d'activités. Notre priorité n'est pas de gagner de l'argent. Donc comparé aux autres professeurs, nous sommes obligés d'organiser ce type d'activités. Et nous ne pouvons pas faire de compromis là-dessus. » En plus du très symptomatique glissement du « je » vers le « nous », cet extrait d'entretien montre bien que cet engagement social répond à un impératif moral. La dimension personnelle de l'engagement est effacée et c'est au contraire une logique de groupe qui vient motiver les prises de position. C'est l'identité collective de dalit qui dicte les modalités de l'action, et cette identité de caste vient informer tous les aspects de la narration de l'histoire de vie.

Le succès de ces personnes est un succès individuel. C'est une personne, voire une famille, qui bénéficie de cette mobilité et pourtant ces individus choisissent de parler de leur mobilité comme si c'était la communauté entière qui s'élevait à travers leur réussite. Et si certains reconnaissent le caractère individuel de leur réussite, ils n'en replacent pas moins leur histoire individuelle dans le cadre de l'histoire de leur groupe. Ainsi, lorsque ces personnes sont interrogées sur ce qu'elles pensent être les causes de leur réussite beaucoup répondent, sans aucune hésitation, que leur succès s'explique par les luttes menées par Ambedkar. Non seulement les enseignements d'Ambedkar ont permis à leurs parents d'incorporer un certain ethos de la réussite qui a structuré leur éducation et les a poussés à valoriser l'éducation, mais Ambedkar est en outre à l'origine du système de réservations (quotas) dans l'enseignement et la fonction publique sans lequel ces personnes n'auraient jamais pu connaître une telle mobilité. La figure d'Ambedkar en particulier et le mouvement dalit en général sont donc toujours présents et viennent informer la narration de soi.

De très nombreuses personnes mentionnent lors de l'interview leurs premiers contacts avec le mouvement dalit, l'importance que cela a pu avoir dans leur vie et la façon dont cela a pu marquer en profondeur leur socialisation. La conversion d'un ou plusieurs membres de la famille au bouddhisme (pour certains le jour même de la conversion d'Ambedkar) est une anecdote qui revient très souvent dans les entretiens et qui est mobilisée comme un exemple de la très précoce sensibilisation à l'idéologie dalit. Dans une famille dalit pauvre cela constitue en effet un événement fort pour au moins deux raisons. Tout d'abord cela symbolise la rupture d'avec la tradition hindouiste, tradition dans laquelle s'inscrivaient les ancêtres depuis des siècles. Une telle rupture est loin d'être évidente tant elle implique une remise en cause radicale des pratiques quotidiennes et de la façon de penser sa place dans le monde physique et métaphysique. La conversion de proches est donc d'autant plus marquante qu'elle est difficile. Cette difficulté de la conversion est souvent plus forte chez les femmes pour qui la conversion a été imposée par leur mari. Par ailleurs la conversion, telle que la pensait Ambedkar, marque le début d'un processus de déculturation et de désincorporation des structures sociales hindoues incorporées. La conversion symbolise l'entrée dans une nouvelle identité qui est moins religieuse que sociale. Dans la biographie de sa famille, Narendra Jadhav, un très haut fonctionnaire dalit, raconte ainsi la cérémonie de la conversion d'Ambedkar au bouddhisme :

« Dans une déclaration fracassante, il annonça qu'il ne suivrait plus le rite hindou prescrit pour l'anniversaire de la mort de ses parents. Il jura de suivre les grands principes bouddhistes : connaissance, droiture et compassion envers le prochain. Mon corps frissonna, tant l'instant était chargé d'émotion. Des larmes coulaient de mes joues, je sentais la lumière irradier de Babasaheb. Jamais je n'oublierai cette journée, ni ce discours, ni le moment où Babasaheb nous demanda de tous nous lever. Avec fierté, nous nous sommes levés, les épaules bien droites, la tête haute. Babasaheb était notre chef et notre sauveur, il allait nous guider vers une vie de bonheur où les castes n'existaient pas, où l'égalité régnait pour tous. » (Jadhav 2002, p. 265)

L'incorporation d'une identité dalit, centrée autour de la lutte contre l'oppression de caste, se fait de manières multiples. Si les personnes issues de caste mahar ont été beaucoup plus exposées au mouvement ambedkariste et ont donc intégré de manière plus précoce cette identité politique, il s'agit de ne pas limiter la définition de l'identité dalit à une orthodoxie ambedkariste et mahar. A la suite d'auteurs aussi divers que Gail Omvedt (Omvedt 2006), Kancha Ilaiah (Ilaiah 2005) ou Ghanshyam Shah (Shah 2001) nous pensons qu'être dalit c'est avant tout refuser la domination sociale héritée de l'ordre brahmanique. Il y a diverses façons d'être dalit, des nuances dans les positionnements, des parcours de socialisation différents, mais le socle commun est le choix d'inscrire la lutte contre la domination au centre de l'identité sociale.

La spécificité de cette lutte contre la domination est d'accorder une importance toute particulière à l'éducation. Il est en effet possible d'avancer que l'identité dalit, bien qu'étant une identité subalterne, est construite autour d'un ethos de la mobilité. Elle présente cette particularité de placer le projet de mobilité sociale au centre de l'identité d'un groupe pourtant dominé socialement. La diffusion très large au sein de certaines castes ex-intouchables de l'idéologie ambedkarienne, incarnée par le mot d'ordre « educate, agitate and organise », a permis de réaliser une opération assez improbable : de nombreuses familles complètement dépourvues de capital culturel se sont mises à valoriser l'éducation de manière quasi-religieuse auprès de leurs enfants, leur permettant ainsi de réussir scolairement puis socialement. Mais l'idéologie dalit et ambedkarienne ne se cantonne pas à encourager l'éducation : elle dicte également le comportement à tenir une fois que l'on a réussi, en fixant notamment comme impératif moral la nécessité de « payer sa dette ». La mobilité sociale est programmée dans l'identité dalit. Là où, en Europe et aux Etats-Unis, la personne qui change de classe se retrouve prise dans des conflits d'identité qu'elle ne sait pas toujours bien comment résoudre, le dalit en mobilité sociale a à sa disposition une sorte de kit idéologique qui minimise grandement l'importance de ces conflits identitaires, conflits qui comme nous l'avons vu mettent en jeu la mémoire du groupe d'origine.

Comme le montre bien le sociologue Nicolas Jaoul, l'ethos dalit de la mobilité renvoie directement à la notion gramscienne de « l'intellectuel organique » qui agit comme un lien entre les institutions et les subalternes (Jaoul 2004). L'exhortation de Gramsci à « travailler sans cesse à l'élévation intellectuelle de couches populaires toujours plus larges, pour donner une personnalité à l'élément amorphe de masse, ce qui veut dire travailler à susciter des élites d'intellectuels d'un type nouveau qui surgissent directement de la masse tout en restant en contact avec elle pour devenir les "baleines" du corset » aurait très bien pu être celle d'Ambedkar ou de tout autre leader dalit (Gramsci 1983, p. 155). Certains passages du livre Annihilation of caste d'Ambedkar reprennent d'ailleurs la même idée (Ambedkar 1971).

Il faut cependant faire preuve de prudence et ne pas tomber dans le travers qui consisterait à idéaliser le dévouement total et désintéressé de ces personnes à une lutte collective. Les intérêts personnels ne se dissolvent bien entendu pas dans un attachement au groupe d'origine. Cet ethos du dévouement et de l'engagement masque aussi chez les personnes en mobilité sociale une position de dominants au sein de la communauté dalit. Dans le contexte d'une société toujours structurée par les rapports de caste, il est extrêmement difficile, voire même dans certains contextes impossible, pour une personne issue d'une caste pensée par certains comme « intouchable » de se fondre dans des groupes dominants toujours dominés par les castes dites supérieures. Briser les attaches avec le groupe d'origine pour tenter d'intégrer parfaitement le groupe d'arrivée est un pari extrêmement risqué qui risque de se solder par un isolement dont on retirerait plus d'humiliation que de bénéfices symboliques. On peut donc émettre l'hypothèse que ces personnes effectuent un calcul rationnel simple qui consiste à préférer être dominants chez les dominés plutôt que dominés chez les dominants. C'est notamment l'un des arguments de Nicolas Jaoul qui montre en particulier comment les hauts-fonctionnaires dalits n'ont soutenu le mouvement ambedkariste qu'à partir du moment où la participation d'hommes politiques dalit dans le gouvernement d'Uttar Pradesh leur garantissait que cela ne nuirait pas à leur carrière (Jaoul 2004). Que cet engagement masque ou non un embourgeoisement, qu'il soit ou non la marque d'une attitude paternaliste s'inscrivant davantage dans la logique des « bonnes œuvres » que dans celle de la révolte face à l'injustice, il n'en demeure pas moins qu'il est la marque d'un mode très particulier de gérer les défis individuels que soulève l'expérience de la mobilité sociale ascendante.
On peut donc, sans beaucoup de risque, qualifier l'expérience de la mobilité sociale comme une « institution » au sens où l'entend Merleau-Ponty. Pour Merleau-Ponty une institution est « un de ces événements d'une expérience qui la dotent de dimensions durables, par rapport auxquelles toute une série d'autres expériences auront sens, formeront une suite pensable ou une histoire, - ou encore les événements qui déposent en moi un sens, non pas au titre de survivance ou de résidu, mais comme appel à une suite, exigence d'un avenir. » (Merleau-Ponty 1968, p. 61.). Le changement de classe sociale est justement l'un de ces évènements qui informent les autres expériences qui lui succèdent. Dans le récit que les personnes en mobilité sociale font d'elles-mêmes il n'est pas rare que bien des aspects de leur vie soient interprétés à l'aune de leurs origines sociales : goûts culturels, relations amicales, vie de couple, opinions politiques, modes de consommation, choix du lieu de résidence, etc. Mais dans le cas indien, et contrairement aux cas européens ou américains, cette « institution » n'oriente pas l'expérience vers l'amnésie, la culpabilité, la double-absence, ou la nostalgie des origines. La proposition d'Alfred Schütz selon laquelle le parcours individuel de mobilité provoque la perte de la mémoire collective, se retrouve dans ce cas inversé : c'est la mémoire collective qui supporte et encadre le parcours individuel. La mémoire collective vient en effet au secours de la mémoire individuelle.

BIBLIOGRAPHIE

Ambedkar, B. R. Annihilation of Caste with a Reply to Mahatma Gandhi. Jullundur City: Bheem Patrika Publications, 1971.
Blau, P. M. "Social Mobility and Interpersonal Relations." American Sociological Review 21, no. 3 (1956): 290-95.
Bourdieu, Pierre. La Noblesse d'Etat : Grandes Écoles Et Esprit De Corps, Sens Commun. Paris: Les Editions de minuit, 1989.
Durkheim, Émile. Le Suicide. Nouvelle édition. Paris: F. Alcan, 1930.
Ernaux, Annie. La Honte. Paris: Gallimard, 1997.
---. La Place. Paris: Gallimard, 1984.
Gramsci, Antonio. "Les Cahiers De La Prison." In Textes. Paris: Editions Sociales, 1983.
Ilaiah, K. Why I Am Not a Hindu : A Sudra Critique of Hindutva, Philosophy, Culture, and Political Economy. Calcutta, Bombay: Samya, 2005.
Jadhav, Narendra. Intouchable: Une Famille De Parias Dans l'Inde Contemporaine. Translated by Simone Manceau. Paris: Fayard, 2002.
Jaoul, Nicolas. "Le Militantisme Dalit Dans La Région De Kanpur, Uttar Pradesh. Génèse Et Transformations D'une Entreprise De Représentation Communautaire." Thèse de doctorat, EHESS, 2004.
Merleau-Ponty, Maurice. Résumés De Cours: Collège De France 1952-1960. Edited by NRF. Paris: Gallimard, 1968.
Omvedt, Gail. Dalit Visions : The Anti-Caste Movement and the Construction of an Indian Identity. New Delhi: Orient Longman, 2006.
Schütz, Alfred. L'étranger. Paris: Editions Allia, 2003.
Shah, Ghanshyam. Dalit Identity and Politics, Cultural Subordination and the Dalit Challenge. New Delhi ; Thousand Oaks, Calif.: Sage Publications, 2001.

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